Artículo publicado en el libro. INTEGRADO.

Aportes para la discusión de un nuevo Sistema Nacional de Salud en Argentina. Autora Verónica Azpiroz Cleñan

ISSBN 978-987-48189-7-3

XIV (MAPUNZUGUN)

Mapuzungun  wirin,  lengua propia del pwelmapu[1]

Taiñ pu mapuchegen ta küme felen pikeyiñ taiñ rüf küme amulnieyem mogen fill zuam mew, kümelkaleyem taiñ kalül, taiñ püllü, taiñ piwke, taiñ müllo ka taiñ kümelkaleyem kom pu kakelu pu che egün, femuechi ta kümelkalekey kom taiñ zuam. Ka femuechi ixofill mogen mew chalintukuniewiyiñ taiñ kümeyawam ka taiñ yafkanoam fey ta amulnien  küme mogen,  iñchiñ taiñ  rakizuam mew. Femlay che kümeyawlay, nielay ayüwün weza zuamkiawi, feymu iñchiñ pu mapuche taiñ kimün mew müley taiñ kom mogen mew küme xür femyawael. “Kake pu mollfüñ che” (wigka) mülefuy ñi küme logkontukuafiel tüfachi  mapuche kimün, mapuche rakizuam.

Femfule egün fey ta küme nor amul-afuy chem política rume egün tañi falintuafiel pu “fij xokiñke pu mapuche” (Pueblos originarios) mülelu tüfachi wall mapu mew. Welu fantepu kom tüfachi pu institución estatal pilay ñi rüf küme amulafiel chem zugu rume tañi falintuafiel ta pu fill xokiñke pu mapuche ñi kimün, feymu chem politika rume wixañpüramigün re femkantumekeygün, re koyla zugu mew femekeygün. Günenkakünumefi kom pu che egün, tüfa llemay “Interculturalidad en Salud” pigün, tüfachi zumu mew re weluley ñi meken egün, re kake zugu wixañpüramfigün tüfa mew, rüf “küme felen” zugu no.

Tüfachi pu ka xipache (wigka), yamkelafi ta ixofill mogen, chumeken chumekeygün fill püle, ekulafigün ta pu gen mülelu fill mogen mew, wülkelu ta küme felen llillupuniegeyem; welu kisuegün famuechi rakizuamkülelaygün, re genkaluwküleygün müten fill mogen mew mülelu tüfachi wall mapu, feymu ta ka rume wezalkanieeyiñmu taiñ puke mapuche xokiñke chegen.  Pühonaqümeyiñmu reke, kusu ñi kimün mew egün, iñchiñ fey goymanentuyiñ reke taiñ kümeke zugu, ellkanaqümüñmagelu kay iñchiñ.

Epu rume pewfaluwün mülele kümeafuy mogeam, chem kuxan rume niele che

Tüfachi mogen mew ta müley fij xipa che, kisuke nien ñi kimün egün, ñi rakizaum, kisuke kimigün chumuechi ñi amulafiel ñi mogen, chumgechi  ñi nieael küme mogen, ka kisuke niey chumuechi ñi lawentuwken kuxanküleyem egün; feymu goymagenole tüfa ñi felen chi zugu, kimafuy pu Estado tañi nüafiel chuchi kimün rume tañi küme amuam ta lawentuwün. Kom pu xokiñke pu che tañi lawentuwün falifuy tüfachi mogen mew, feymu chem che rume kuxankülelu küpa lawentuwle chuchi ñi kümelkaetew mew, mülefuy ñi nüafiel müten feychi lawentuwün.

Zoy alün rume lawentuwün mülele, zoy kümeafuy, fey mew kiñe ayügenole kam kümelkachenole, kagelu lawentuwün mew konpuafuy chi che tañi kümelkawam. Famgechi amulgele zugu chi “Sistema de Salud Argentino mew” fey ta falintuniegerkey taiñ kimün piafuyiñ, ka femuechi llemay zoy küme amuafuy ta tüfachi lawentuwün  zugu.

Pu wigka xipache mülefuy tañi yamafiel ka falintuafiel kakelu pu xipachetañi kimün, kom pu kimün mülelu pu ke “fill xokiñke che” mew poyegey, fey ta zoy küpalafuy  kake kimün taiñ zoy küme amulafiel tüfachi mogen.

Mapuzungun wirin: Fresia Meliko, Héctor Painen (Kuruwenxu), Vero Azpiroz Cleñan

CAPITULO XIV

Modelo de atención complementario entre la medicina tradicional/ancestral de los pueblos originarios y la biomedicina en argentina

Verónica Azpiroz Cleñan^[2]

A partir del neoconstitucionalismo en América Latina en el siglo XXI, la región inicia un proceso de refundación de los Estados luego de 200 años. Dichos Estados fueron construidos sobre el genocidio indígena (Nagy, 2019) bajo los parámetros de la idea de una sola nación, una sola lengua y un solo territorio (Azpiroz Cleñan, 2019). Esa idea apagó la diversidad existente en las sociedades premodernas e instaló la idea de la unificación como valor a instaurar en un régimen que se decía democrático pero en su institucionalidad y en sus valores encarnó la legitimación de las desigualdades todas y acrecentó asimetrías. La más palpable: la concentración de la tierra.

El sistema de atención de salud público en Argentina se estructuró, desde inicios de siglo XX, a partir de una concepción higienista del problema sanitario (Belmartino, 2005), articulando distintas medidas que intentaron garantizar ciertas condiciones que eviten la propagación de enfermedades infecciosas (control de puertos, limpieza de ciudades, agua y cloacas, etc.), y el lento desarrollo de un sistema de atención médica (hospitales de distinto tipo) orientado a la atención de lxs^[3] individuos de menores recursos, que no pudieran pagarse la atención médica privada. Esta atención se brindaba —y administraba— como un servicio de caridad tutelado por el Estado, para transformarse luego en un modelo basado en derechos sociales durante las primeras presidencias peronistas (pero en el inicio surge para “limpiar” lo que la Colonia llamó barbarie) y luego se consolida bajo el modelo médico biohegemónico (Menéndez, 2008).

La pregunta que surge del sentipensar la salud de los pueblos preexistentes al Estado en Argentina es ¿Existe en el movimiento nacional y popular la mirada sobre las medicinas indígenas como valor, para incorporarlas como un servicio más en el sistema integrado de salud? Y si existe, ¿Qué tipo de modelo de convivencia entre ambas medicinas está dispuesto a legitimar, tolerar, incorporar y/o instalar desde lo normativo y desde la formación académica? ¿Los equipos de salud en el ejercicio de su práctica reconocen los contextos plurilingües y pluriculturales? ¿Nos ven? ¿Los planes de estudios de las carreras de medicina y sus adyacencias pueden desnaturalizar que el conocimiento científico es el único y certero? ¿Cuánto está dispuesto el movimiento nacional y popular a desracializarse?

Mi presunción es que hay una distancia importante entre el deseo y la práctica política dentro del sanitarismo nacional y popular argentino por lo cual intentaré describir una vía posible para achicar las brechas entre el deseo y la acción política. Una posible hoja de ruta para la integración. Aunque la integración es un concepto poco amable dada mi experiencia vital, de una integración forzada a la sociedad mayoritaria/envolvente.

Si bien hubo avances en el acceso al derecho a la salud dentro del sistema público,  hay un solo servicio validado, legitimado y concentrado: la biomedicina. El acceso al derecho a la atención en el sistema público de salud está castellanizado, es monolingüe. Hay más de un millón de personas que se autoreconocieron miembros de pueblos originarios, en el último Censo de Población 2010, y aun habiendo subregistro, somos más de un millón. Hablamos y nos comunicamos en lenguas indígenas. Para quienes fueron obligados a castellanizarse o a ocultar su lengua materna, permanece la idea, la visión del proceso salud-enfermedad-atención-cuidado bajo los propios parámetros culturales, bajo nuestras propias filosofías.

Del dicho al hecho

El derecho a la atención de calidad es un enunciado en el sistema público, pero no es una realidad existente. La figura de lxs agentes sanitarios como meros traductores de las lenguas en el acto médico es una política a revisar: desde el reconocimiento laboral como traductores, desde la escasa o nula formación que reciben, la inexistencia de un plan de formación para ellxs, la desjerarquización en el escalafón salarial, etc.

Para no seguir naturalizando que lxs argentinxs descendemos de los barcos y no hablamos el castellano como primera lengua, voy a permitirme hacer una adaptación sociolingüística al mapuzungun^[4], lengua mapuche, en el presente escrito dado que la lengua en la que estoy escribiendo la reconozco como lengua del conquistador, lengua impuesta, lengua prestada y tengo el derecho a ejercer mis derechos lingüísticos sea a nivel del pensamiento (como le gusta a Occidente expresarse) o del sentipensar (como nos gusta decir a nosotrxs). Escribo para mi pueblo, mapuche, y en él para todos los pueblos originarios en Argentina, y en él todos para todos los pueblos que se pretenden libres.

Existe un gran retraso en el reconocimiento de las medicinas indígenas, ancestrales/tradicionales como un servicio más dentro del servicio nacional de salud en Argentina. Comparar Argentina con otros países latinoamericanos en el campo de la salud como derecho, es situarla en la década del ’90. Aun teniendo sistemas más permeados por el capitalismo, o estructurados bajo sus parámetros, existen Estados que han hecho concesiones desde el multiculturalismo neoliberal (Cetti 2006). Han aceptado las propuestas y demandas de otras medicinas, medicinas de origen indígena o afrodescendiente bajo el principio de la tolerancia. Dichos casos son Chile (Boccara, 2015), Colombia, Ecuador y Perú. En los Estados con mayor demografía indígena, las negociaciones políticas para instalar las medicinas indígenas como un servicio más dentro del sistema nacional de salud, han sido ganadas por el volumen y la efectividad no solo clínica sino también simbólica de su incorporación en el mismo sistema nacional, tal es el caso de Bolivia, Nicaragua, Guatemala y México.

Una de las asimetrías que se esconden en las nominaciones que se hacen sobre la salud de los pueblos originarios es plantear la interculturalidad o la salud intercultural (Albó, 2004) como modelo a seguir. Dicho concepto es hijo del Consejo de Washington en los noventa, en la nueva agenda indígena internacional y es adoptada por los estados provinciales. Pero también por el Ministerio de Salud de la Nación para adherirse a la canasta de financiamiento multilateral (Banco Mundial, BID, OPS, UNICEF, UNFPA, etc.) y de esta manera el norte global produjo una nueva oleada de cooptación del movimiento indígena en Latinoamérica y además hoy lo intenta controlar.

En los territorios indígenas donde el “acceso a la salud institucionalizada” está determinado por la falta de agua, la exposición a agroquímicos, la desertificación de los suelos, la contaminación de los suelos vía explotación minera, el despojo territorial, la migración del campo a las zonas periurbanas, el desmonte, etc. plantear la interculturalidad esconde la asimetría de poder ejercido por el constructo empresas transnacionales o nacionales ligada a los permisos del Estado que nada controla o regula. Gran parte de las morbilidades en dichos territorios son efecto de los determinantes socioeconómicos (despojo territorial y/o contaminación ambiental) y los determinantes socioculturales.

El cambio de modo de vida de los pueblos originarios, pos Campaña al Desierto  no solo se debe al proceso de formación del Estado Argentino sino a su ingreso en el capitalismo financiero/ periférico.

Interculturalidad en el campo de la salud es tener la alegría de estar bajo la línea de pobreza y acceder al comedor escolar. Esconde la desigualdad y la asimetría en términos de poder. La asimetría cultural, económica, política, ambiental que como es histórica, se vuelve estructural. Salud en la cultura mapuche se aproxima al concepto de küme mogen^[5], küme felen, que es el Buen Vivir- Vivir Bien. Sentipensar la salud desde un lugar situado como el mío/nuestro es sentipensar desde el sur y desde acá decimos que el proceso salud es primero es un proceso espiritual/ social/ emocional y biológico. Se invierte la secuencia en la conceptualización bajada de los barcos.

Salud y producción se vinculan interdependientemente, o salud humana es dependiente de la salud ambiental. Un modelo productivo que no dañe el espacio vital, nos lleva a sentipensar que la contradicción al interior de la sociedad envolvente no es capital/trabajo, sino es capital/naturaleza. Pero esa contradicción tiene un impacto directo en los modos de vida en los territorios indígenas. Por lo cual, la causa de las causas de nuestros padecimientos como pueblos  originarios tienen relación directa con el modo en que los colectivos humanos se relacionan con la naturaleza, con las otras vidas no humanas. El modo en que se explotan los “recursos naturales” es la causa del padecer. Por lo cual, el sistema de salud atiende los padeceres de nuestro modo de vida como colectivo humano, o al menos intenta aliviarlos

Un crecimiento ilimitado de bienes infinitos en un tiempo que se concibe lineal e infinito es inviable como modelo de producción. La forma de medir el tiempo para nuestras culturas, no es ni lineal ni infinita. Es cíclico y es circular. Nuestro debate político en torno a la salud o al buen vivir está vinculado a un planteo de decrecimiento económico, desconcentración de las grandes ciudades y producción de alimentos sanos para mejorar los índices de morbi mortalidad por enfermedades evitables, un modelo de distribución de bienes y servicios más equitativo y por supuesto un régimen de propiedad de la tierra-territorio en cual podamos tener las garantías constitucionales de permanecer en nuestros territorios y/o regresar a ellos para ejercer el derecho a la reproducción del modo de vida.

¿Sobre qué bases filosóficas se asientan los modelos médicos: mapuche y  biohegemónico?

Las bases filosóficas sobre las que se sientan la medicina biomédica y la medicina tradicional/ancestral de los pueblos originarios se muestran en el siguiente cuadro:

Reconocer esta distinción entre los paradigmas culturales sobre los que se asientan las sociedades es asumir la diversidad como valor y como riqueza. Pero, implica el desafío de no reproducir las diferencias como su abuso de poder (lo blanco sobre lo indígena, lo blanco sobre lo afro – lo CIS sobre   LTGB) y autoreconocer los lugares de privilegios en los cuales se encarnan las trayectorias personales de quienes son decisores o pertenecen al mundo donde se toman decisiones sobre los modos de sanar, curar o aliviar padecimientos.

Los pueblos originarios tenemos dos tipos de derechos: derechos colectivos y derechos individuales. Los derechos colectivos refieren a los derechos específicos como el uso de una lengua propia, el autoreconocimiento o autopercepción, habitar un territorio común, al ejercicio de la medicina tradicional/ancestral, autonomía y autogobierno, a una moneda propia, a tener nuestros propios cementerios indígena, a despedir a nuestrxs seres queridos bajo las costumbres propias, a las formas arquitectónicas de construir nuestras casas, a relacionarse con los seres de la naturaleza-espíritu y a la reproducción del modo de vida, etc.

Los derechos individuales refieren al paradigma de los derechos humanos posguerra mundial y la construcción del sistema de naciones unidas basado en los valores del liberalismo político. Toda persona tiene derechos individuales: derecho a la educación, al agua potable, a una vivienda digna, a un trabajo remunerado, a un ambiente sano, etc.

Las distintas presencias estatales en el campo de la salud permiten identificar la tensión entre la existencia de derechos enunciados, algunos disponibles normativamente, para los pueblos originarios y la imposibilidad para acceder a ellos, en las cotidianas limitaciones que operan al transitar sus itinerarios terapéuticos y/o curativos en espacios configurados desde el Estado.

El sistema público de salud bajo el modelo médico hegemónico cerró la perspectiva de la salud de los pueblos originario y además los descalificó, en algunos casos hasta los persiguió (Azpiroz Cleñan, 2013), por lo cual, después de la noche neoliberal, se hace necesario revisar cuales son las normativas, prácticas y  garantías que tienen las sujetos de derecho indígenas (Sabatella, 2011) para ejercer su derecho a la atención en salud.

El uso de diferentes sistemas médicos, legalizados o no, es decidido casi siempre por el sujeto de derecho, sea comunidad, usuario/paciente y/o familia,  por lo tanto, al excluir alternativas en los servicios formales de atención pública, el sistema de salud no cumple con su meta de responder a las necesidades de toda población y podríamos afirmar que hay dos tipos de ciudadanías: ciudadanía de primera y ciudadanía de segunda dentro del sistema público de salud.

Todas las culturas tienen: 

1. actividades teóricas (modelos médicos, etnoepidemiología, etiología, etc),
2. técnicas (materia médica),
3. roles y especialidades en su sistema médico (machi, lawehtufe,

    püñeñelchefe, etc.),

1. la enfermedad/padecimiento es particular y tiene una taxonomía propia.

Por lo tanto el modelo biomédico hegemónico naturaliza la jerarquización de una cultura por sobre otra y es de tal manera que todo el sistema de salud se construye sobre el mismo. La epigénesis del sistema de salud es que esconde la jerarquización de las culturas en Argentina.

Hacia el modelo de atención complementaria entre la medicina tradicional/ancestral de los pueblos originarios y la biomedicina

Complementariedad y reciprocidad son dos principios transversales a los pueblos originarios. La complementariedad propuesta entre ambas medicinas está asentada en la experiencia latinoamericana. Con sus luces y sombras ha podido construir a partir del diálogo epistémico entre dos culturas o más de dos culturas formas de convivencia con lo diverso dentro de los sistemas nacionales de salud. La premisa es que no es posible apagar lo diverso y heterogéneo de lo humano. Cuando se intentó hacerlo, los resultados han sido nefastos en torno a la noción de humanidad.

Se propone la complementariedad como principio del sistema de salud  argentino desde diferentes actores: la complementariedad como política pública (Duarte Gomez, 2006), como proyecto de gestión institucional-organizacional y como decisión dual entre el/la terapeuta y la persona/usuaria del sistema/paciente/doliente/comunidad. Este principio acepta que somos diferentes. Es necesario conocer lxs diferentes para encontrar las coincidencias y las  diferencias, logrando que aquellas que nos complementen y las semejanzas nos unan. Noche y día son diferentes, se complementan para constituir la totalidad del día. Se encuentran en el amanecer y en el atardecer. Constituyen así el uno siendo dos.

La decisión dual o la dualidad complementaria es un principio mapuche que se plasma en la forma en que gramaticalmente se estructura la lengua: mapuzungun. En la lengua mapuche existen pronombres personales: individuales (yo-tu-él/ella),  plurales (nosotros, ustedes y ellxs) y duales (nosotrxs dos, ustedes dos y ellxs dos). Es por eso que tomo de la estructura de mi lengua materna, una forma de tomar decisiones. Además atravieso esas decisiones bajo el principio de la complementariedad.

La complementariedad como política pública entre el/la decisor y lxs actores sociales en el campo de la salud: las comunidades indígenas, el sector privado, las obras sociales, las universidades, las organizaciones internacionales y las organizaciones no gubernamentales.

La complementariedad como proyecto de gestión institucional-organizacional: significa que existe un proyecto institucional como un hospital mixto en el cual conviven dos medicinas o más de dos medicinas (indígena, asiática, alópata, homeópata, quiropráctica, bioenergética, etc.) la autonomía de los cuerpos de lxs usuarixs/pacientes/comunidades indígenas hace más eficaz el tratamiento terapéutico y/o se complementan los diagnósticos.

La complementariedad como decisión dual entre el/la terapeuta y la persona/usuaria: la iniciativa personal del usuario/a y/o paciente en su búsqueda de curación/sanación genera un recorrido terapéutico que tiene costos en tiempo y en dinero dado que el sistema público es excluyente de medicinas otras. Dicho recorrido es ocultado ante la “autoridad médica” dado el temor a la sanción o descalificación de otras medicinas. Por lo cual, la toma de decisiones para asistir a otro tipo de tratamiento terapéutico debería ser compartido entre el/la médica y el/la usuario/a/paciente/sujeto de derechos para favorecer la complementariedad en la diversidad diagnóstica y aplicación terapéutica en el mismo espacio edilicio o en otro que tenga vinculación directa. Para ello, se requiere como actitud humana que el equipo de salud biomédico reconozca que está delante de un/a otro cultural portadora de una historia común como pueblo originario, lengua, territorio de pertenencia y linaje familiar condensado en su nombre y/o apellido, etc., y al reconocerlo se situé en diálogo de poder simétrico con un/a desigual.

En la reunión de Winnipeg y en la reciente Cumbre Mundial de Medicina Tradicional/Ancestral se ha señalado la urgencia de que las dos medicinas (indígena y alopática) trabajen de manera conjunta. Dado las estrategias que los pueblos originarios en Latinoamericana han utilizado para defenderse del covid-19, se han fortalecido sus conocimientos locales, ancestrales y la autonomía en salud. En paralelo, aquellos pueblos indígenas que están en un deterioro del conocimiento han dependido del Estado y sus servicios (deficientes/desiguales/mercantilizados) para la detección, tratamiento, vacunación y comunicación en salud para resguardarse de los efectos pandémicos.

Para la implementación de un Modelo de Atención Complementario entre las dos medicinas se describen las variables y dimensiones que pueden tenerse en cuenta para su ejecución.

Plan de formación de las universidades nacionales argentinas

La oferta académica para formar nuevos profesionales (liberales) para el sistema público de salud es unísona, limitada y homogénea. Para reconocer en términos legales y normativos las medicinas tradicionales/ancestrales en los términos que el conocimiento científico valida, con criterio de verdad la producción  de conocimiento, se necesitan apoyos económicos para dichas investigaciones. Para que se produzcan mayores evidencias de la eficacia clínica y simbólica de las prácticas terapéuticas de las medicinas tradicionales/ancestrales es necesario invertir en investigación. Pero antes, debe surgir una decisión política que quiera fondear la investigación en dichas medicinas. Esa decisión debe contar con rasgos de decolonialidad del saber. Además, debe contar con la adecuación de los requisitos para acceder a dicho financiamiento: a las lenguas indígenas, a las condiciones socio históricas y a las formas epistémicas de los pueblos originarios.

Por otra parte se requiere de un diagnóstico nacional del uso de las medicinas tradicionales/ancestrales indígenas, medicinas otras, para poner de relieve los aportes y limitaciones que cada una de ellas posee en cada región, en cada pueblo originario, en cada provincia.

Ciertamente CONICET (Comisión Nacional de Investigación Ciencia y Tecnología) en Argentina, se sostiene bajo la construcción de un sentido común de raíz positivista que aplica criterio de verdad a la experimentación, a la verificación, a la comprobación, manipulación y control aun de fenómenos culturales, sicológicos y hasta sociales. Por lo que, la decisión política para invertir en investigación en medicinas tradicionales/ancestrales indígenas obliga a repensar los modos de construir/producir conocimientos otros.

En Argentina existen veintiún facultades de medicina en universidades públicas nacionales, de un total de cincuenta y siete universidades nacionales. Las carreras de medicina tienen solo diez planes curriculares innovadores o currícula nueva.  De las diez carreras de medicina innovadoras que contienen materias referidas a las medicinas otras, o interculturalidad en salud —con todo lo que ello implica en términos de esconder las asimetrías— solo tres tiene incorporados conocimientos sobre medicinas indígenas. Dichas universidades son: la Universidad Nacional de La Matanza, la Universidad Nacional de Mar del Plata y la Universidad Nacional de Rosario.

Las carreras innovadoras en la Universidad Nacional Arturo Jauretche (UNAJ), la Universidad Nacional de Bahía Blanca y la Universidad Nacional del Centro (UNICEN) no cuentan con materias o carreras referidas a las medicinas otras, medicinas indígenas.

Poniendo el foco en las carreras donde tiene incorporada la materia de salud intercultural o medicinas otras y/o modelos de salud: a) están aplicadas en la lengua monolingüe castellana; b) quienes están a cargo de las materias no son docentes pertenecientes a pueblos originarios; c) ninguno/a es un/a médico/a o especialista de la medicina tradicional/ancestral de los pueblos originarios. El pavo está desplumado.

En la ficha de inscripción de lxs estudiantes de dichas universidades nacionales “innovadoras”, no está incorporada la variable étnica y su dimensión lingüística, por lo cual somos invisibles. Lxs estudiantes que somos parte de pueblos originarios portadores de culturas otras, epistemes otras, lenguas otras, etc, no gozamos de la visibilización estadística en el sistema de información universitaria. Por lo cual, si se quisiera realizar un diseño de política universitaria de acción afirmativa o de política de discriminación positiva con los pueblos originarios para mejorar las condiciones de inicio o de oportunidad, para equilibrar las desigualdades históricas —seamos de carreras de grado o posgrado— no hay dato que valide, que “evidencie” en los propios términos de la académica y la ciencia de datos la identidad sociocultural de sus estudiantes.

Lo que describí anteriormente no solo  tiene que ver con la posibilidad de becas sino con la posibilidad de escribir nuestras tesis de grado o de posgrados en nuestras lenguas maternas, lengua propia del wallmapu^[6], lenguas preexistentes al Estado Argentino.

Luego de la frase de la ex gobernadora de la provincia de Buenos Aires Vidal, M.E.(2017) (actual precandidata a legisladora en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires) ante los socios del Rotary Club en la cual explicitó el desprecio hacia lxs pobres preguntando “¿Es de equidad que durante años hayamos poblado la Provincia de Buenos Aires de universidades públicas cuando todos los que estamos acá sabemos que nadie que nace en la pobreza en la Argentina hoy llega a la universidad?”, las universidades nacionales en el conurbano bonaerense decidieron aplicar una encuesta para medir el nivel de ingresos de lxs estudiantes que habían se habían incorporado a las universidades en la última década. En el cuestionario aplicado a estudiantes de grado y posgrado no estuvo incorporada la variable étnica y la dimensión lingüística.

La provincia de Buenos Aires más allá de todo imaginario social, es la provincia con mayor concentración de población indígena del país. Más de 250.000 personas se autoreconocieron miembros de pueblos originarios en el último censo de población (INDEC, 2010) en dicha provincia. Sabiendo que hubo subregistro hay más de un veinticinco por ciento (25%) del total país que vivimos acá. Sin embargo, ese dato no fue tomado en cuenta para diseñar un cuestionario donde se visibiliza además de la categoría de ingresos, la pertenencia a un pueblo originario. Es evidente que no nos ven, aun en el ámbito académico.

Siendo mapuche, estudiante de posgrado en una universidad del conurbano bonaerense (UnLa-IsCo) fui borrada bajo la categoría “pobre” en una encuesta universitaria para responderle al macrismo. Sin embargo, vengo de un pueblo de la abundancia. Y no había escenario más propicio a nivel mediático para, mostrar la mapuchicidad en el espacio universitario de posgrado, y confrontar lo falaz del argumento vidalista.

La tarea en Argentina es larga y tediosa. Nos mueve el deseo de una reforma constitucional para lograr que la plurinacionalidad sea una cualidad del Estado.

Economía y cultura se transforman durante la pandemia. Salud y culturas se complementaran pospandemia. Etnobiografías del padecer será una parte de nuestra historia colectiva y otra parte será: etnobiografías plurales del amanecer.

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[1]  Pwelmapu: territorio del este de la cordillera de los andes del pueblo-nación mapuche.

^[2]Mapuche. Lic. Ciencia Política y Relaciones Internacionales. Mg. Salud Intercultural (URACCAN- Nicaragua). Doctoranda Salud Colectiva (UnLa). Comunidad Mapuche Epu Lafken (Los Toldos-Pcia. Bs. As.).

^[3] Escribo con el lenguaje inclusivo de las diversidades sexogenéricas en la lengua castellana versión rioplantense. Para pluralizar los artículos y sustantivos uso la “x” para las, los y les.

^[4]Lengua del pueblo-nación mapuche. El grafemario que utilizo para la escritura del mapuzungun es el Ragileo Modificado.

^[5]Escribo en cursiva el mapuzugunla lengua mapuche para mejorar el acceso a lxs lectores la comprensión de la lengua mapuche, sin aceptar que al escribir en cursiva según la RAE (Rea Academia Española) estoy escribiendo una lengua extranjera. Estoy escribiendo en cursiva reconociendo al mapuzungun como una lengua pre-existente a la llegada del español como lengua de la conquista y la colonialidad del poder.

^[6] Territorio mapuche a ambos lados de la cordillera previo al awkan, malon wigka, malon blanco.